Date de publication : Mar 17, 2014 3:27:18 PM
Une ligne partage un peuple entre ceux qui le constituent et ceux qui par exclusion deviennent non légitimes. La ligne est donc imposée. Qu’est ce qui se passe lorsque les non légitimes imposent la linge ? cela donne une crise profonde de repères d’un peuple et un Etat légitime d’être modèle.
Dans le grand amphithéâtre de la Sorbonne le 6 novembre 2013 le président équatorien Raphael Correa donne une solution à la crise financière : la suprématie de l’être humain sur le capital et la suprématie de la société sur le marché. Le nom de cette proposition est le Plan National du Buen Vivir - Sumak kawsay.
Il s’agit d’un modèle qui propose de réinterpréter le rapport entre la nature et les êtres humains, de tendre vers l’équité et la justice sociale tout en reconnaissant l’importance du dialogue entre les différentes cultures, connaissances et modes de vie en Équateur. Voilà un projet national qui fait rêver, le “Plan National para el Buen Vivir” est un cadre qui dessine un horizon idéal.
Devant un projet aussi prometteur une question se précipite dans la hâte: comment faire pour bien vivre? La réponse, différente selon l’interlocuteur, est pour le moins mâtinée. Un représentant du gouvernement équatorien y répondrait en étalant avec maitrise les nouvelles stratégies économiques, écologiques, politiques et sociales d’intervention de l’Etat dans la société. Eventuellement, il expliquerait comment elles sont inspirées du mode de vie « Sumak Kawsay » proposé par le groupe social indigène-paysan kichwa. Le « Buen Vivir » serait ainsi exposé comme une proposition de changement qui part d’un mouvement social et implique le mode d’intervention de l’Etat. Par contre, même si deux citoyens équatoriens seraient d’accord pour trouver l’intervention de l’Etat essentielle au bien vivre quotidien, leurs réponses sur la modalité de cette intervention seraient différentes selon le milieu social et culturel auxquels ils appartiennent. La reconnaissance des droits sociaux en accord au climat social rendrait possible un « Buen Vivir » de droits collectifs différents pour tous. Le « Buen Vivir » dessine, dans cette perspective, un cadre qui fait possible l’implication social dans la politique. Le chemin pour y arriver se montre pas tant en réponse qu’en ouverture à des questionnements sur les rapports entre l’Etat et la société.
Le mouvement indigène-paysan a joué un rôle clé dans l’ouverture au « Buen Vivir ». Au cours du XX siècle, ce mouvement politique s’élève contre le système féodal d’hacienda et réclame le droit des terres et le droit à une éducation bilingue. La révolte redéfinie à la fois l’identité historique kichwa et la projection du développement de l’Etat. Effectivement, la reconnaissance de la préhistoire de l’Etat-Nation, l’histoire qui précède et diffère de celle de l’identité nationale, permet la reconnaissance non seulement d’une identité nationale Kichwa mais surtout d’une nouvelle altérité reconnue par des droits collectifs. La Constitution de 2008 légitime l’hégémonie de l’Etat dans la diversité sur une base d’équité, l’Equateur est dès lors un Etat Interculturel et Plurinational. Aussi, les axes éthiques de la stratégie identitaire kichwa sont institutionnalisés dans le discours politique nommé « Sumak Kawsay ».
La traduction du kichwa « Sumak Kawsay » donne la version espagnole « Buen Vivir ». Ce discours est organisé principalement sur deux axes éthiques: la réciprocité et la conscience de transcendance. Ces axes qui sont au fondement des pratiques traditionnelles kichwa sont aussi au fondement de toute relation humaine. La réciprocité de donner et de recevoir est avant tout une réciprocité de parole. C’est le fait de pouvoir parler sur une même base d’équité. La conscience de transcendance qui se dérive d’elle, la rejoint car la construction de soi se développe en relation, vers les autres : la famille, la communauté et le milieu de vie. Réciprocité et conscience de transcendance sont efficaces dans un mouvement dynamique de l’interaction culturelle de la diversité en conditions d’équité. Dans cette perspective, le « Buen Vivir » concerne un mode d’intervention de l’Etat qui promeut des modes d’interaction qui sont déjà au fondement de la société. La proposition de l’Etat renvoie à un ordre éthique humaniste de conscience de soi en interaction avec le milieu de vie en institutionnalisant l’Interculturalité par la Plurinationalité dans ce qu’il est possible d’entendre comme le droit à la parole.
Comment, quels sont les scénarios et les acteurs de l’exercice du droit à la parole? C’est un questionnement rendu possible socialement par le cadre qui propose le « Buen Vivir ». Et ce point est peut-être ce qui rend le « Buen Vivir » équatorien intéressant aux vues des mouvements sociaux dans l’actualité. A différence des mouvements sociaux qui tendent à une rupture avec un système indignant, en Equateur le changement dans la conception du système part d’un mouvement social qui rend indignant l’écart entre cette nouvelle conception et l’opérativité du gouvernement. La nécessité de changement en Equateur révèle après-coup la marge trop importante entre la démocratie promue institutionnellement et l’exercice du droit à la parole. Ce droit atteint encore l’exercice des droits d’un petit groupe dont la voix l’emporte. Au prix de conserver le pouvoir, les représentants des divers groupes sociaux ne sont pas toujours en cohérence avec leur groupe, le « Sumak Kawsay » en est, dans une certaine mesure, un exemple. « Sumak Kawsay » est un discours, une objectivation des pratiques au cœur du mode de construction culturel des sociétés traditionnelles. Le mode de construction culturel étant pratiqué et non pas objectivé, les membres de la communauté exempts de la politique ne se reconnaissent pas dans un « Sumak Kawsay » car il s’agit d’un discours politique encore méconnu tel quel. Sans doute le « Sumak Kawsay » ouvre à l’exercice du droit à la parole pour tous cependant ce droit est encore restreint. Le « Buen Vivir-Sumak Kawsay » ne résulte pas d’un consensus mais de l’effort de pensée de quelques-uns qui ne sont pas exempts de tirer la couverture humaniste de leur côté.
Le « Buen Vivir - Sumak Kawsay » est proposé dans un contexte de reconstruction identitaire dans un pays où l’identité nationale tient d’une tension raciste avec l’image antagonique de l’indien. Les dénigrements des caractéristiques de l’indien vont de pair avec l’exaltation des traits identitaires occidentaux à la manière dont le « romanticisme » noir va de pair avec l’exaltation des lumières. Une modification dans cette cohérence identitaire serait possible avec patience et non sans difficulté dans la pratique. Dans l’imaginaire, un changement identitaire est effectué car il implique l’hégémonie de l’Etat. Dans ses débuts, l’Etat-Nation fonde son imaginaire ancestral sur la figure de l’indien guerrier, complètement disjoint de sa représentation réelle, elle contribue à l’origine du sentiment national. Les mouvements sociaux indigènes du XXème siècle fissurent l’imaginaire d’une nationalité uniforme. Ils donnent à connaître une altérité indigène qui parle en son nom en faisant valoir ses droits à partir de ses différences historiques et culturelles. L’hégémonie de l’Etat-Nation est menacée, pendant une période de dix ans la succession de six présidents signe sur une prétendue impossible « gouvernabilité/gouverance » équatorienne. Avec l’arrivée au pouvoir du premier président kichwa-phone, Raphael Correa, l’hégémonie de l’Etat est rétablie sur une pluralité nationale interculturelle et l’ancestralité nationale est remplacée. Elle n’est plus tant un passé mythique qu’une projection en une idéal à venir. L’utopie du mode de vie ancestral « Sumak Kawsay - Buen Vivir » apparaît comme une proposition nécessaire au compromis dans un moment de malaise des cultures dans le pays.
La projection de civilisation du « Buen vivir » répond au pacte indispensable avec un milieu de vie en pleine redéfinition avec des nouvelles représentations. Aussi, l’idéal humaniste s’étend sur la voix de la nature. La couche d’ozone se mêle dans les rapports humains et les cultes panthéistes qui soutiennent l’organisation culturelle des sociétés traditionnelles font l’objet d’un supposé savoir. Autant l’instabilité du présent en crise n’augure pas un futur prometteur, la relation harmonieuse avec la nature s'avise en idéale valeur sure. La nature relève du nécessaire, elle sert de support à la foi et à l’éthique d’un idéal d’harmonie, le rapport avec elle devient nécessaire. Dans ce processus la tradition change d’idéal sur un fond de retour aux origines et la modernité rejoint le mode d’organisation des sociétés traditionnelles. Effectivement, en contre point avec l’entrain de la modernité libérale la tradition était assimilée au passé arriéré ; dans la conjoncture actuelle, en contre point avec un présent menaçant, la tradition est en passe de composer un avenir porteur d’espoir. Le mode d’organisation culturel des sociétés traditionnelles se fonde justement sur un modèle qui met en tension un présent potentiellement menaçant avec une tradition en devenir. Dans ce modèle, l’originaire n’est pas clôturé au passé, il prend des formes culturelles dont le culte panthéiste aux ancêtres, soutenant ainsi la dynamique symbolique. Dans les sociétés traditionnelles kichwa le rapport avec le monde supra-humain des ancêtres fonde le rapport avec la nature, il révèle le déséquilibre, la rupture, la maladie. La nature prend la parole quand ça ne tourne pas rond. La nature occupe une même fonction symbolique dans la tradition dans le contemporain. Dans cette perspective, en considérant la nature comme acteur social, le modèle du « Buen vivir » performe les permutations sociales.
Le « Buen Vivir » propose un avenir prometteur dans la mesure où il répond à un changement social dans un contexte de crise mondiale. Il est d’intérêt pour la réflexion dans les sciences humaines, sociales, politiques, écologiques, économiques car la conjoncture permet à la fois de relancer les questionnements sur l’implication sociale dans la politique, sur l’intervention de l’Etat dans la société et sur le rapport devenu nécessaire avec la nature. Dans ce sens, le « Buen Vivir » resitue les droits de l’homme à partir du droit à la réflexion. Nous commençons avec la question : comment l’opérativité du droit à la parole tient au mal vivre, au malaise dans la culture du « Buen Vivir » ?
Veronica Valencia Bano
Psychologue Clinicienne
Doctorante en Psychanalyse et Psychopathologie
CRPMS-Univ. Paris 7 Denis Diderot