Le pastout  de Lacan… et celui de Lou 

Par Claude-Noële Pickmann

(publié dans Figures de la Psychanalyse n° 32, Eres 2016)


D’une structure pastoute

Lorsque Lacan, écrivant les formules de la sexuation, introduit le pastout dans le savoir analytique, il veut « faire sortir du nouveau sur la sexualité féminine », il le dit expressément dans le séminaire Encore. Il s’agit donc de reprendre la question laissée en suspens par Freud dans les années 1930, lorsque Freud, confronté aux paradoxes que présente l’Œdipe féminin, s’est vu dans l’obligation de remettre sur le métier l’ensemble de la théorie sexuelle. C’est alors l’Œdipe féminin qui devient, pour Freud, paradigmatique de la structure.

Il faut dire la raison de ce changement de paradigme. D’abord parce que l’Œdipe féminin, à être pris au sérieux, a démontré qu’il y a un impossible au cœur même de son fonctionnement, notamment l’impossibilité d’en sortir. En effet, il apparaît que celui-ci inclut au moins un élément qui ne peut pas être significantisé par l’opération œdipienne. Et, ensuite, parce qu’il démontre une dimension de la castration qui n’est pas l’effet de l’Œdipe, puisqu’elle le précède : la fille entre dans l’Œdipe sous l’effet de la découverte de la castration de la mère. C’est donc l’Œdipe féminin qui devient, pour Freud, paradigmatique de la structure, mais, alors, d’une structure paradoxale, d’une structure qui ne tourne pas rond, qui ne peut pas se boucler sur elle-même, qui est travaillée de l’intérieur par un impossible.

Si Freud met au jour cette structure comme structure paradoxale, il ne parvient pas trouver les outils conceptuels qui permettent d’en rendre compte et d’en développer toutes les conséquences. C’est à cette impasse que les formules de la sexuation de Lacan tentent de donner une solution qui passe par la logique.

Remarquons que, de la même façon, lorsque Lacan introduit le pastout en déconstruisant l’Œdipe freudien, et en libérant l’espace d’une jouissance dite féminine de ce qu’elle est situable « au-delà du phallus », c’est le pastout qui devient paradigmatique de la structure, là où la logique phallique œdipienne semblait être le tout du sexe.

Le pastout, en tant qu’il met logiquement à nu la faille dans l’Autre, dévoile que l’Œdipe est une construction secondaire produite par la névrose pour suppléer ce défaut  de fondement, mais au prix d’ériger un Autre de l’Autre, qui certes fait tenir la structure pour le sujet, mais pas sans induire un rapport symptomatique à cette figure paternelle idéalisée, dès lors impossible à destituer, alors même qu’elle véhicule avec elle sa face surmoïque, celle qui exige du sujet qu’il sacrifie aux dieux obscurs.

C’est dire que le pastout est au cœur même du fonctionnement de la structure et, à ce titre, il concerne tous les parlêtres quel que soit par ailleurs leur sexe anatomique. Il n’est donc pas l’apanage des femmes, même si elles semblent y avoir un accès plus probable, du fait de ne rencontrer qu’un vide lorsqu’elles cherchent à s’identifier à La femme.

Le pastout de Lou…

Évoquons ici le travail d’une femme analyste qui a, avant Lacan, ouvert cette question, à une époque où Freud, lui, avoue y perdre son latin. Freud, qui l’aimait beaucoup, l’appelait « la compreneuse » sans doute de ce qu’il lui reconnaissait outre une grande complicité intellectuelle, cette sorte d’agilité très féminine de la pensée qui lui donnait toujours au moins un pas d’avance sur le savoir que lui-même essayait d’élaborer. On aura reconnu Lou Andréas-Salomé.

Dans un court texte qu’elle écrivit en 1928, « Ce qui découle du fait que ce n’est pas la femme qui a tué le père[1] », elle ouvre une piste intéressante et neuve dans le grand débat sur la féminité qui vient alors de commencer dans le milieu analytique. Elle tente de dire la place des femmes dans les groupes humains, tout en prenant grand soin, tout comme Freud chaque fois qu’il avance une thèse sur la sexualité des femmes, de toujours faire la part des choses entre ce qui est à mettre au compte de l’influence du social (Freud parle, lui, du « dressage social ») et ce qui relèverait plus spécifiquement de la féminité comme telle. Sans paraître ne jamais beaucoup s’éloigner des thèses de Freud, Lou, dans ce texte, fait preuve d’une intuition théorique toute féminine qui le rend passionnant. Courageusement, elle commence par affirmer qu’habiter le monde phallique – mais il n’y en a pas d’autre –, loin d’être le drame dont certaines femmes ne peuvent se remettre, peut se faire un abri désirable pour une femme, mais à la condition de savoir s’en servir. À la condition, nous dit Lou, de consentir à ne pas lâcher l’amour du père[2]… alors même que l’on a fait, et douloureusement, et précocement, l’expérience qu’il n’est pas à la hauteur de ce qu’une fille attend de lui, qu’il ne garantit rien d’un monde juste et égalitaire, quand il ne la laisse pas esseulée, abandonnée dans le désarroi de l’inexistence de l’Autre. Elle propose un savoir-faire qui s’appuie sur cette expérience pour ne pas camper sur la déception.

Consentir, donc, au monde phallique quand même, malgré ce que l’on sait de ses limites, plutôt que de rester fixée à la déception et à la revendication qui définissent la position de tant de femmes, telle est la solution de Lou.

Ce qui nous intéresse tout particulièrement dans ce texte si inventif, c’est que, pour le démontrer, Lou va pousser la logique œdipienne un cran plus loin que Freud lui-même ne l’a fait.

D’abord, elle nous dit que si les femmes n’apparaissent pas dans le mythe freudien de Totem et tabou[3], c’est tout simplement parce que cette histoire qui raconte le meurtre du père ne concerne que les hommes. Le mythe inventé par Freud en 1913, soit dix ans avant qu’il ne commence à prendre en compte les paradoxes du complexe d’Œdipe féminin[4], rend compte de la frénésie[5] qui s’empare des fils à l’approche de la jouissance supposée du père. Au point de rendre les hommes fous et de les enfermer, parfois définitivement, dans une hantise fantasmatique du père, sans issue et violente : le tuer pour mieux continuer à croire qu’il existait vraiment, puis le ressusciter pour mieux pouvoir recommencer à le tuer. Ainsi va le désir masculin lorsqu’il reste fantasmatiquement arrimé à la puissance qu’il suppose au Père, dans une nostalgie aussi haineuse qu’inextinguible, ce dont témoigne largement la clinique avec les hommes[6]. À quelles conditions un homme pourrait-il ne pas être tout captif de l’amour de l’Un pour se dépendre de la fascination sacrificielle qui l’accompagne toujours ?

Pour Lou, les femmes ne sont pas concernées par cette modalité de rapport au père car, ayant déjà été privées du phallus par la mère, elles peuvent l’aimer, ce Père, sans courir le risque de la castration, lui qui, dans l’Œdipe féminin, n’est supposé avoir le phallus que pour mieux le donner à la fille. Rien, donc, dans cet amour ne les menace, et c’est pourquoi elles y entrent « comme dans un port », selon le mot de Freud[7], pour se mettre à l’abri après l’immense tempête psychique que la découverte de la castration maternelle a provoquée en elles. Cherchant un nouveau port d’attache, c’est-à-dire un Autre qui vaille, au mieux, elles rencontreront l’amour d’Un-père, de l’au-moins-un à donner le signe phallique espéré, celui de l’amour qui permet à une file de « tourner en femme ». Au pire, elles chutent définitivement de la scène phallique, nous dit Freud, ou alors elles campent sur l’idée qu’elles ont le phallus, et ce, mieux qu’un homme, un pénis étant bien peu de chose au regard du phallus qu’elles veulent. Mais, dans ces deux derniers cas, la question de leur féminité ne s’ouvrant pas, elle ne se pose pas.

Les femmes échappent donc à la nécessité inconsciente de tuer le père, contrairement à ce qui conditionne la masculinité des hommes. C’est ainsi que Lou entend et réinterprète le mythe de Totem et tabou construit par Freud et elle en déduit qu’« il ne peut être sans conséquence que les filles ne soient pas entachées de la faute originelle », celle d’avoir tué le père comme l’ont fait les fils, qui n’ont pas trouvé d’autre choix.

Pour Lou, l’amour de la fille pour le père, parce qu’il ne doit rien à « l’ivresse du sang qui divinise l’objet [8]», n’a pas à être refoulé de la même façon que celui du fils. De même, la menace de castration n’existe pas pour elle. On voit qu’elle suit Freud et son élaboration de la sexualité féminine au plus près. Cela donne à la femme l’avantage d’une liberté dans ses choix de vie comme dans ses positions, car rien ne l’oblige vraiment à s’encombrer de tous les préjugés de la morale commune, toujours commandés par la norme phallique. S’il ne fait pas de doute, pour Lou, qu’une femme ne peut que rester dans l’amour du père, rien, toutefois, dans cet amour ne la contraint à se soumettre à la loi de castration que les fils s’imposent en son nom. C’est pourquoi une femme a le choix, elle peut échapper à cette logique œdipienne masculine, ce qui lui permettra de « placer ailleurs sa légalité et son ordre[9] », dit-elle.

L’originalité de ce texte est d’ouvrir la question de cet ailleurs en montrant qu’il est à construire dans la singularité et l’inventivité de chaque sujet.

Ainsi, avec cette inflexion donnée à la théorie freudienne, Lou introduit – et ce bien avant Lacan – une subversion majeure et dans le savoir analytique et au sein même du tout phallique. Car en montrant, au fil de sa réflexion, que ce n’est pas tout sujet et notamment pas tout sujet femme qui s’inscrit dans la logique phallique de la castration, elle démontre que ce tout de l’universel phallique est pour le moins paradoxal : c’est un tout travaillé, inquiété de l’intérieur par le pastout. C’est un tout raté. On peut dire que l’ensemble de son texte tend à « pastoutiser » l’universel phallique, il en fait surgir la radicale précarité, en en dévoilant la limite : il est pastout. Pour autant, Lou ne nie pas l’existence du phallique ni même que le monde est phallique. Mais elle le problématise par le pastout. Elle fait ainsi place à l’Autre comme hétéros, à ce qui apparaît comme radicalement hétérogène à l’Un signifiant.

Dans le même geste, l’air de rien, Lou lève le voile sur la vérité de cette « touthommie[10] » que raconte le mythe freudien. C’est que le tout des frères ne se constitue que sur l’exclusion de tous ceux qui n’ont pas le même rapport au phallique qu’eux, de ceux-là qui ne se plient pas à la « norme-mâle » que veut imposer la logique phallique. Ségrégation des femmes, bien sûr, absentes de la scène du récit, mais aussi des fous, des enfants, de tous ces « différents », ces « exclus » qui font pourtant partie du monde des humains. Au bout du compte ce tout des hommes se révèle n’être qu’un pas tous ségrégatif.

Le terme de « pastout » lui vient tout naturellement sous la plume, mais non pas tant pour spécifier la position féminine que pour désigner la division du sujet homme entre « faute et désir », on pourrait dire entre surmoi sacrificiel et père-version, amour symptomatique pour le père. Façon de dire et la faille du phallique et que cette question du pastout concerne aussi les hommes, s’ils veulent bien, un instant, ouvrir grand les yeux et cesser leur combat incessant pour tuer et remettre en selle ce père dont ils ne cessent pas de croire à l’existence, de la sorte.

Côté femme, il y a aussi, de la part de Lou, une sorte de rappel à l’ordre, si j’ose dire. Il ne s’agit pas non plus qu’une femme se laisser aller à prétendre à un « tout pas phallique », hors discours qui placerait les femmes dans un autre « ordre » que celui des hommes mais pas moins ravageant pour le désir. Il s’agit plutôt de consentir à n’être « pas-toute-Autre » que l’homme. Pas d’essentialisme féminin donc. Ce qui intéresse Lou, c’est bien ce que les hommes et les femmes ont en commun – le phallique, mais auquel ils n’ont pas forcément le même rapport.

Or, pour qu’une femme rencontre la limite du phallique, il y faut ce que Lou appelle « l’événement de la faute[11] », soit la reconnaissance que « le Dieu (le père) archaïque à qui elle appartenait en premier lieu » est perdu. Expérience féminine précoce qu’elle fit du trou sans fond laissé dans l’univers par l’absence de l’Autre, lors de sa disparition ou de son délaissement, qu’elle rapporte dans un court récit qu’elle intitule : « L’heure sans Dieu » ainsi que dans les premières lignes de Ma vie. Sommé par l’enfant qu’elle était de répondre à l’une de ses questions, Dieu, son partenaire de tous les jours, resta, ce soir-là, muet : « Le fait qu’il n’y consentit pas, écrit-elle, fut une catastrophe. Et pas seulement une catastrophe personnelle… sa perte concerna l’univers tout entier[12]. »

Dans ce passage, elle nous dit ce moment où, avec la disparition de l’Autre, l’impossible s’accomplit et le désastre subjectif s’étend au monde entier[13] car, dans l’abandon de l’Autre, tout ce qui, jusqu’alors, « était condition devient perdition », selon la belle formule lacanienne[14]. Que l’Autre disparaisse et c’est le monde qui s’en trouve à jamais déchiré, marqué définitivement par la possibilité du mal.

Quelle force a soutenu Lou pour qu’elle consente, d’emblée, à s’abandonner à cet effet de trou plutôt que de s’y engouffrer, mélancoliquement, ou de s’y refuser, hystériquement ? L’amour de son père – dont elle faisait grand cas – est sans doute « le brin d’herbe » auquel elle sut se raccrocher quand même, lorsque, confrontée à l’inexistence de l’Autre, elle se retrouva alors « au-dessus de l’abîme[15] », au risque d’y sombrer. Toujours est-il que de cet événement, elle sut faire expérience. Ce qui n’est pas sans rapport avec le fait qu’elle ait également su, si jeune, se faire l’égale de grands penseurs et se faire aimer d’eux, passionnément.

« Notre première expérience, chose remarquable, écrit-elle, est celle d’une disparition, dans laquelle nous tombons comme dans un vide – qui nous a d’abord dépossédés.[16] »

Une chose est sûre, c’est que cette expérience lui a ouvert la voie et de « l’émancipation » à une époque où ce n’était pas si courant pour une femme, et de la précieuse liberté de penser dont elle usa sans réserve et sans qu’elle n’en fasse jamais revendication féministe.

Cependant, nous dit Lou, une fois la fille confrontée au défaut de cet Autre qui, n’existant pas, ne garantit rien, elle « commence à tuer le père [17]».

Qu’est-ce à dire ? Se mettrait-elle à le haïr et à l’aimer tout à la fois de la même façon qu’un fils qui, ce Un père de la puissance phallique, veut à la fois le tuer pour prendre sa place et le garder toujours en vie pour s’assurer de l’existence de la jouissance ? Serait-elle condamnée à la répétition du fantasme de meurtre du père, tout comme un garçon dans la névrose ?

Avec l’expérience de « l’heure sans Dieu », nous voyons bien qu’il s’agit d’autre chose. Consentir à la disparition de l’Autre n’est pas tant de l’ordre d’un meurtre que de celui d’une destitution.

D’abord, comme on vient de le voir, l’expérience lui a dessillé les yeux. Elle ne peut plus croire à l’existence de ce père d’exception. Elle sait désormais que ce Père, figure de l’idéal, est une construction qui lui a servi à faire tenir son monde, et qu’à ce titre, elle peut en user si elle le veut, mais pour ce qu’il est, un semblant, avec l’avantage, pour Lou, de le faire à sa convenance. Se servir du Père, en s’en faisant la dupe par exemple, comme le propose Lou, voilà ce qui, dans la vie, permet de ne pas trop errer, mais aussi de s’assurer de l’infinitude de l’amour qui, parce qu’il prend appui sur la faille dans l’Autre, sort des limites du phallique. Position féminine qui, dans le cas de Lou, si elle s’origine dans l’hystérie, s’en dégage cependant. Se servir du père pour ce qu’il est, un semblant, tout en continuant de l’aimer, Lou en a fait sa solution qui l’a tenue loin de toute déception et de toute amertume, mais aussi tout près des hommes… des grands de préférence, sur un mode pour le moins hystérique. Pensait-elle que sa solution valait pour toute femme ? Je ne trancherai pas.

Toujours est-il que, tout en étant fidèle aux thèses de Freud, Lou, en même temps, se distingue radicalement de la femme freudienne. Car, pour Freud, la privation du phallus dont la fille a été l’objet dans son rapport à la mère entraîne nécessairement, quand elle choisit la voie de l’Œdipe, la revendication d’en obtenir un « dédommagement[18] » du père et la déception qui ne manque pas de se produire. Elle n’en démord pas, selon Freud, et veut absolument recevoir réparation du dommage narcissique qu’elle a subi. La femme freudienne est celle qui préfère camper sur sa déception que de lâcher sur sa demande phallique. Et Freud d’avouer qu’il a le sentiment de faire « un prêche aux poissons[19] » quand il essaie de convaincre ses patientes d’y renoncer !

Lou était-elle pour Freud l’exception qui confirme la règle, ce qui faisait d’elle, en effet, l’Une « compreneuse » en tant qu’elle pourrait exister (l’exception ex-siste) contrairement à la femme ?

Car Lou, en mettant l’accent sur la castration de l’Autre bien plus que sur celle du sujet, montre, au contraire de la théorie freudienne, qu’à se confronter à l’inexistence de cet l’Autre, une femme peut trouver un « en plus » de jouissance, qui lui ouvre une possibilité d’amour sans limite.

Faut-il parler, dans le cas de Lou, d’une fausse destitution de l’Autre ?

Je ne le pense pas, plutôt, me semble-t-il, un choix du sujet dans sa façon de faire avec la destitution de l’Autre.

…et celui de Lacan

Or cette destitution de l’Autre est au cœur de la problématique du père et du pastout, telle que Lacan en écrit la logique avec les formules de la sexuation. C’est aussi, pour Lacan reprenant la question freudienne, l’enjeu d’une fin d’analyse marquée par la destitution du sujet-supposé-savoir, de telle sorte que, institué par le transfert à l’entrée dans la cure, il devienne inconsistant, il soit frappé de désêtre, à la fin. L’expérience analytique se sert massivement de cette fonction, mais, d’une part, elle met au jour son intrication avec la structure même de la névrose et, d’autre part, elle comporte aussi sa destitution, à la fin. Dans la psychanalyse, cette question est donc cruciale tant pour le savoir du psychanalyste que pour la mise au point du désir de l’analyste. Comment le destituer de la bonne façon, ce sujet-supposé-savoir, d’une façon telle que cela produise une mise en suspens radicale de la fonction ? De telle façon que cela pousse un sujet du côté de l’athée ? Ainsi, lorsque Lacan énonce que l’athéisme est bel et bien la pointe de la psychanalyse, il se réfère à l’expérience qui peut être faite par un analysant dans sa cure, de produire une faille dans le sujet-supposé- savoir de telle sorte qu’en soit dévoilée son inexistence. Voilà une façon de s’affronter à la question qui change radicalement le rapport à la vérité et au savoir d’un sujet.

En même temps, c’est la question même d’un possible athéisme de la psychanalyse qui est posée dans cette problématique. « Un athéisme véritable, le seul qui mériterait ce nom, est celui qui résulterait de la mise en question du sujet-supposé-savoir. Il n’est pas dit qu’il soit possible à la pensée de soutenir un affrontement à cette question, ni même qu’en donner la formule constitue en rien un pas dans ce sens[20]. »

Dans les développements de Lacan, du Séminaire x, L’angoisse, au séminaire xx, Encore, la question de Lacan est toujours celle-ci : quelle serait la façon de mettre en cause le sujet- supposé-savoir de telle sorte qu’il apparaisse que Dieu n’existe pas ? Et, chaque fois, Lacan se réfère à la science qui, si elle découvre des savoirs nouveaux, ne remet pas nécessairement en cause l’existence d’un lieu où ce savoir serait déjà là préalablement à sa découverte, comme ordonné en quelque place. N’est pas athée qui veut, mais aussi l’athéisme n’apparaît qu’à se confronter à la question de l’inexistence du sujet-supposé-savoir, Dieu, en d’autres termes. Expérience toujours à recommencer tant elle est contraire à la propension humaine à produire du sens, y compris et surtout là où il n’y en a pas.

Le pastout de Lacan, lorsqu’il le construit, est la formule de cette destitution. Il rend compte de cette expérience qui peut se faire dans une analyse et que Lacan a appelée « passe » dans laquelle un sujet découvre que l’Autre n’existe pas et que le père idéal qui lui servait à faire tenir son monde, à la condition de le servir névrotiquement, n’est qu’un semblant construit pour pallier ce vide d’ex-sistence.

Cette fonction du père, agent de la castration, Lacan, dans les formules de la sexuation, l’écrit : « il existe un x non phi de x » (Ǝx. Φx), il en existe un qui s’excepte de la fonction phallique, par quoi il entend réduire ce qu’il appelle « le fouillis insurmontable freudien[21] ».

Or, dit Lacan, lorsqu’on réduit le fouillis freudien, lorsqu’on le réduit à sa logique, lorsqu’on le débarrasse de tout l’imaginaire du mythe, « le modèle freudien montre ses limites ». En effet, dans les formules de la sexuation qui s’écrivent en quatre formules, l’Œdipe freudien est réduit aux deux premières. Il y a donc autre chose qui échappe à la logique œdipienne freudienne, et c’est là que Lacan inscrit le pastout.

La première réduction opérée par les formules de la sexuation consiste à écrire l’Œdipe freudien sous la forme de deux propositions logiques contradictoires, c’est-à-dire qui ne peuvent pas être dites vraies en même temps dans la logique propositionelle.

D’une part, Lacan écrit l’universel de la castration, c’est-à-dire ce qui vaut pour tout parlètre, (Vx. Φx). Il s’agit là du « tout homme » au sens du genre humain : c’est pour tout homme, quelle que soit son appartenance sexuée, qu’il n’y a de sexualité qu’à la condition de phi de x, qu’à la condition d’avoir un rapport avec la fonction du phallus comme ce qui supplée à la perte première de la jouissance toute. C’est là une contrainte de la structure sur la sexualité humaine à laquelle nul n’échappe, quel que soit, par ailleurs, son sexe anatomique. C’est pourquoi Lacan écrit ici une universelle affirmative : c’est vrai pour tous. Autrement dit, ce n’est pas une affaire de différence des sexes mais de sexuation, c’est-à-dire d’un rapport au sexe qui doit passer par la fonction phallique du fait d’être subverti par le langage. Mais, phi de x, « ça ne les fait pas différents », les hommes et les femmes, puisque l’un et l’autre y ont rapport.

Et, d’autre part, Lacan écrit, avec la seconde formule qu’il existe un x qui n’est pas dans phi de x, qui s’en excepte, (Ǝx. Φx). Or, loin d’invalider l’universel de la première formule, il va poser que l’existentiel négatif – il en existe un qui n’est pas dans phi de x – est nécessaire à fonder le tout de l’universel. « Il n’y a pas d’universel qui ne doive se contenir d’une existence qui la nie » et il ajoute « ça, c’est une formule mienne ». Cela nous indique qu’avec les formules de la sexuation, il ne s’agit pas de faire de la logique en tant que logicien mais bien en tant que psychanalyste.

Lacan réduit donc l’Œdipe freudien à la conjugaison de ces deux propositions contradictoires. Et, pour ce faire, il déborde largement la logique propositionnelle pour aller vers la logique des paradoxes. Pour articuler ensemble ces deux formules contradictoires, il s’appuie sur le premier théorème de Gödel, celui de l’incomplétude qui permet d’intégrer dans la logique du tout des éléments qui n’appartiennent pas eux-mêmes à l’ensemble mais qui sont, pourtant, constitutifs du tout, nous plaçant, de ce fait, devant l’idée d’une structure qui ne pourrait pas se clore sur elle-même là où l’idée de structure suppose plutôt l’idée d’un tout comme totalité.

Et, en effet, depuis Russel, corrigeant Frege, la définition d’un universel affirmatif « pour tout x » ne suffit pas à la constitution d’une totalité qui lui corresponde. Écrire « Vx. Φx » n’assure ni de l’existence d’une réalité correspondante, ni de la fermeture de l’ensemble. L’ensemble ne se constitue comme un tout qu’à la condition d’un élément qui n’y soit pas inclus. C’est le fameux paradoxe du barbier qui rase tous les hommes qui ne se rasent pas eux-mêmes. Se rase-t-il lui-même ?

Rappelons que la lettre de Russel à Frege qui va provoquer la crise des fondements des mathématiques est datée du 16 juin 1902, elle est donc tout à fait contemporaine de Freud. Or Freud n’a cessé de construire des structures qui ne peuvent se fermer sur elles-mêmes, mais il semble qu’il n’ait pas rencontré la logique des paradoxes qui, pourtant, problématise cette question.

Avec le paradoxe qui surgit de la conjugaison des deux premières propositions, on ne peut plus à aucun moment dire « il est vrai que ».

À poser « il existe un x non phi de x » dans l’articulation avec « pour tout x phi de x », phi de x, cette fonction que l’on retrouve dans l’écriture de toutes les formules, « phi de x » qui semblait dans la première écriture une fonction attributive, prédicative, donne le trait qui vaut pour tous, devient alors une fonction non prédicative. La fonction « phi de x », devient non prédicative, en passant par la deuxième formule qui pose l’existence d’un élément extérieur à l’ensemble, bien que construit à partir de la même propriété. Autrement dit, le phallique est une propriété qui devrait ne pas permettre de produire un ensemble comme totalité. Dire que la fonction phi de x est non prédicative, c’est poser qu’il y a des éléments qui ne sont pas tous dans l’ensemble qu’elle définit.

Et là on touche vraiment aux limites du modèle freudien, et cela de deux façons : d’une part, parce que Lacan procède à une déconstruction logique de l’Œdipe freudien – l’Œdipe en effet ne dit pas tout du sexe, dès lors qu’il s’en tient à la signification phallique, au sens donné par le phallus – et, d’autre part, en ceci que le sens est toujours axé sur une logique ensembliste qui permet de classer les éléments à partir d’un trait d’appartenance qui définit la classe. C’est bien comme ça que Freud fonctionne : si ce trait c’est le phallus, cela permet de classer ceux qui l’ont et ceux qui ne l’ont pas, avoir ou pas le phallus. Le modèle freudien suppose bien une fonction prédicative. Et c’est de cela que Lacan se dégage, avec ses formules de la sexuation. Dès lors, on ne peut plus opposer le côté gauche et le côté droit des formules, comme cela se fait en général. Au contraire, il s’agit de faire apparaître, d’un sexe à l’autre, une dissymétrie irréductible qui ne repose sur aucun trait qui serait repérable par ailleurs. C’est dire qu’avec l’écriture des formules de la sexuation, non seulement la différence des sexes n’est pas réduite mais, au contraire, elle devient de l’ordre d’un incommensurable.

« Il existe un x non phi de x », c’est donc l’écriture logique par laquelle Lacan isole la fonction père, non plus comme métaphore mais comme fonction d’exception. C’est l’Un en plus nécessaire à fonder l’universel du « pour tout homme ».

Soutenir que le père que l’Œdipe met en place est une fonction « plus un » dans la structure, met au jour que l’Œdipe est une structure secondaire et qui fonctionne à la suppléance. Ce « Un en plus » se produit là où il y a un trou dans la structure, un défaut de signifiant. C’est donc une implication logique de la structure. Il a bien sa place dans la structure, mais hors ; C’est en cela qu’il ex-siste. Et c’est de son dire et plus précisément de « son dire que non[22] » à la fonction phallique que le père prend ex-sistence (il se pose hors). Lacan, de dire, alors – nous sommes en 1972 – que c’est là « la seule fonction véritablement décisive du père[23] ».

Ainsi le père d’exception est-il le père idéalisé, mais en tant qu’il ne va pas sans son versus de l’Ursadismus.

Dans ces formules, le père n’est plus posé comme un signifiant mais comme un dire. Identifier la fonction Père à un dire que non, c’est très différent du père métaphore des premières années de l’enseignement de Lacan. L’écriture de la métaphore paternelle avec le Nom du Père qui s’en produit, rendait compte de la mise en place de l’Autre de l’Autre garant de l’ordre du monde et de la loi qui encadre le désir. Et c’est bien en cela qu’elle est l’opération constituante du sujet névrosé. L’Autre qui n’existe pas, prend forme par la grâce de ce montage. Le père Idéal versus traumatique, c’est la réalité du sujet aliéné dans ses mythes, et c’est ce qui peut être (dé)construit au cours d’une analyse, confrontant le sujet au défaut de la structure sans le recours au père pour qu’il entr’aperçoive que ce qui faisait sa vérité n’était que fantasme.

Cette nouvelle définition du père par son désir plutôt que par son nom fait donc vaciller tous nos acquis car qu’y a-t-il de plus contingent qu’un dire ? Avec le dire, on entre dans le registre de la contingence. Avec lui, « l’apparente nécessité de la fonction phallique se découvre n’être que contingence[24] ». Elle cesse de ne pas s’écrire, mais, soumise au régime de la rencontre.

Appelons le « pas » du pastout, le pas de soustraction, le pas de séparation, de désidération, de dé-croyance qui se produit à poser « qu’il n’existe pas d’x qui ne soit pas dans phi de x », à poser logiquement l’inexistence du père d’exception. C’est l’écriture de l’Autre non pas comme trésor des signifiants mais en tant qu’il manque, en tant que lieu de l’impossible, de ce qui n’existe pas dans la structure.

Dans le séminaire Encore, Lacan dit qu’avec le pastout, il a « ajouté une dimension à ce lieu de l’Autre, en montrant que, comme lieu, il ne tient pas, il y a une faille, un trou, une perte »[25]. En effet, dès que le pastout est posé, il n’y a pas de tout qui puisse être construit et c’est le pastout qui devient généralisable à l’ensemble de la structure, à ceci près qu’on ne peut en aucun cas le constituer en universel. C’est l’ensemble du fonctionnement phallique qui en est ré-ordonné.

Ainsi le pastout, en faisant objection à l’existence de l’exception nécessaire à fonder le tout, subvertit l’ensemble de la structure en la rendant inconsistante.

Ce que j’ai appelé le pas du pastout est donc un mode très particulier de faire avec l’Idéal, c’est un traitement de l’Idéal, par la destitution. Destitution de ce Père symptomatique auquel les hommes tiennent tant.

Il en dévoile le statut de semblant : à s’en être servi, il apparaît qu’on peut s’en passer. C’est un traitement qui produit une sortie de l’Œdipe mais au prix de l’inconsistance de la structure. Il guérit du service du Père, mais au prix de vérifier que Dieu n’existe pas. Le pastout est athée. Voilà pourquoi, comme subversion de la structure, il est à l’œuvre dans la fin de l’analyse, quel que soit le sexe de l’analysant.

En étant destituée, l’exception qui fonctionnait comme du plus Un dans la structure, comme une défense par rapport à la jouissance, révèle la faille dans l’Autre, la place d’un « il n’y a pas », qui laisse le sujet confronté au trou dans la structure sans le recours au père. Se tenir au bord de cette faille, c’est faire l’expérience de l’inexistence de l’Autre, au-delà de son incomplétude.

Qu’un sujet puisse se situer par rapport à ce trou, qu’il invente un savoir-faire tantôt avec ce qu’il recrache comme semblants, tantôt avec le trou lui-même, au lieu de se laisser engloutir par la jouissance qu’il recèle, ce peut être la visée d’une analyse qui n’aurait pas que la norme œdipienne comme horizon. En cela, on peut dire que les formules de la sexuation « achèvent » l’Œdipe freudien dans tous les sens du terme.

Cependant, contrairement à une idée hâtive mais couramment répandue, le pas-tout n’est pas un tout illimité, un tout en perpétuelle expansion de ne plus trouver sa limite, il est plutôt, en posant la limite autrement, ce qui objecte à l’idée même d’un tout. À poser le pastout, la limite s’impose au phallique : il est pastout.

Remarquons alors que, pour un sujet pastout, l’expérience de la limite diffère de celle de la transgression (qu’il peut faire aussi en tant que sujet), transgression comme volonté de dépasser les limites de l’interdit pour atteindre la Chose au-delà de l’objet. Car, dans la transgression, certes, une limite est convoquée pour être forcée, mais c’est celle qui, du phallique, modèle le désir en faisant barrière à la jouissance. Avec le pastout, il s’agit d’autre chose : il s’agit de faire avec le trou inhérent à la structure. Ainsi, l’expérience du pastout tient à l’inexistence de l’Autre, au vide sidéral laissé par sa disparition.

Cette expérience ouvre-t-elle à une nouvelle érotique, une érotique qui ne serait plus aimantée par l’objet et par la question de son au-delà mais ouverte à l’hétéros comme tel ? Un « hétérotisme »[26] en quelque sorte ? C’est une question ouverte par Lacan : peut-on penser un rapport au sexe moins stéréotypé que la perversion, qui soit moins aimanté par l’objet qu’aiguillé par la prise en compte de l’hétéros comme Autre sexe ?

Voici ce que Lacan en dit dans la séance du 8 avril 1975 du Séminaire rsi : « …on finira bien par inventer quelque chose de moins stéréotypé que la perversion. C’est même la seule raison pourquoi je m’intéresse à la psychanalyse, et pourquoi je m’essaye à la galvaniser. Mais je ne suis pas assez bête pour avoir le moindre espoir d’un résultat que rien n’annonce ».

Un savoir-faire qui ne passe pas par le colmatage de l’objet, qui n’implique pas le tamponnage de la suppléance phallique et qui n’intime pas au sujet sa disparition dans la jouissance de l’Autre, c’est ce qui peut s’inventer comme pratique de « l’ab-sens » à partir du pastout.

Car le pastout, c’est l’offre de Lacan de penser à partir de la faille dans l’Autre, là où le mode de pensée, parce qu’il est subverti par l’absence de rapport sexuel, pense et ne pense qu’au moyen de l’Un. À la condition de ne pas en faire un nouvel idéal. Produire un sujet athée, qui sait se passer de l’Autre, c’est par là qu’une analyse pourrait amener du neuf non seulement dans l’amour mais aussi dans le monde.

Claude-Noële Pickmann, psychanalyste


[1] L. Andréas-Salomé: « Ce qui découle du fait que ce n’est pas la femme qui a tué le père », dans L’amour du narcissisme, Paris, Gallimard, 1977.

[2] Lou suit la démonstration freudienne montrant que la féminité de la fille ne peut s’ouvrir qu’à accepter de sortir de l’orbe maternel et à entrer dans le monde paternel.

[3] Freud : Totem et Tabou, Payot, 1983

[4] L’élaboration freudienne de la sexualité des femmes s’étend sur dix ans et s’ouvre avec le texte de 1923 : « L’organisation génitale infantile » dans lequel il affirme pour la première fois un primat du phallus pour les deux sexes, ce qui l’oblige à devoir examiner comment les filles, avec une telle boussole sexuelle, peuvent « tourner en femme ».

[5] J’emprunte ce terme à Claude Rabant dont l’un des livres porte dans son titre « la frénésie des pères ».

[6] Le livre de Gérard Pommier,  Féminin révolution sans fin, Pauvert, 2016 décrit jusqu’à plus soif ce tourniquet infernal du fantasme masculin.

[7] S. Freud, xxxiiie conférence d’introduction à la psychanalyse, « La féminité », dans Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, p. 173.

[8] L. Andréas-Salomé, « Ce qui découle du fait que ce n’est pas la femme qui a tué le père », op. cit., p. 192.

[9] ibidem

[10] Néologisme lacanien pour qualifier le tout phallique.

[11] L. Andréas-Salomé, « Ce qui découle du fait que ce n’est pas la femme qui a tué le père », op. cit., p. 191.

[12] L. Andréas-Salomé, Ma vie, Paris, Puf, p. 14.

[13] S. de Beauvoir relate cette même expérience en ces termes : « Dès que la lumière se fit en moi, je tranchai net…Cependant la face de l’univers changea… je ressentis, dans l’angoisses le vide du ciel. Naguère je me tenais au centre d’un vivant tableau dont Dieu même avait choisi les couleurs et les lumières… Soudain tout se taisait. Quel silence ! La terre roulait dans un espace que nul regard ne transperçait, et perdue sur sa surface immense, au milieu de l’éther aveugle, j’étais seule. Seule : pour la première fois, je comprenais le sens terrible de ce mot. Seule : sans témoin, sans interlocuteur, sans recours. » Mémoires d’une jeune fille rangée, Paris, Gallimard, Folio, 1958, p. 181-182.

[14] J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert (1960-1961), Paris, Le Seuil, 1991, p. 353.

[15] « …se raccrocher à un brin d’herbe quand on est au-dessus d’un abîme… », N. Berberova, C’est moi qui souligne, Paris, J’ai lu, 1992, p. 167.

[16] L. Andréas-Salomé, Ma vie, Paris, Puf, p. 7

[17] L. Andréas-Salomé, « Ce qui découle du fait que ce n’est pas la femme qui a tué le père », op. cit., p. 195.

[18] « Entschädigung », que Freud élève au statut de quasi concept dans son élaboration de la sexualité féminine.

[19] S. Freud, « Analyse finie et analyse infinie », dans Résultats, idées, problèmes, tome II, Paris, Puf, 1998.

[20] J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968‑1969), Paris, Le Seuil, 2006, p. 281.

[21] J. Lacan, « L’Étourdit », dans « Autres écrits », Paris, Le Seuil, 2001, p. 457.1

[22] J. Lacan, Le savoir du psychanalyste, leçon du 1er juin 1972.

[23] Ibid.

[24] J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore (1972-1973), Paris, Le Seuil, 1975, p. 87.

[25] Lacan : Séminaire livre XX, Encore, Le seuil, 1975, p. 31

[26] « Hétérotisme? » Colloque organisé à Paris par le groupe de travail Asphère le 6 juin 2004